unbekannter Gast

Von der Relativität biblischer und lehramtlicher Aussagen#

Nachdenken statt Nachreden#

Von

Heribert Franz Köck

Aus: Gedanken zu Glaube und Zeit Nr. 176/2016


Die Frage, wie mit Außerirdischen kirchlicherseits umzugehen wäre, hat uns zuletzt[1] Gelegenheit gegeben, uns näher mit dem Begriff der Erbsünde auseinanderzusetzen. Das hat eine Reihe weiterer Fragen aufgeworfen, die alle mit dem Problem zu tun haben, dass es in der Welt das Unheile, das Böse, das Leid und den Tod gibt. Die beiden Kernfragen sind dann: Warum ist das so? Und, noch wichtiger: Gibt es daraus einen Ausweg? Beide Fragen haben Menschen von alters her interessiert, weil sie von existentieller Bedeutung sind, selbst für den, der sich ihnen nicht stellt.

Da die beiden Fragen irgendwie zusammenhängen (könnten), beginnen wir mit der ersten: Warum gibt es in der Welt Unheiles, Böses, Leid und Tod?

Sie beinhaltet die Anfrage an Gott, wie dies mit seiner Allmacht und Güte vereinbar sei. Die Notwendigkeit einer (von Leibniz [1646-1716] so genannten) Theodizee, einer „Rechtfertigung Gottes“, tritt auf einer höheren philosophisch-theologischen Reflexionsstufe auf, welche sich mit heidnischen Mythen, die von der Unvollkommenheit der Götter und ihrem Neid auf die Menschen berichten, nicht zufriedengibt. Denn damit wird ja die Frage nach dem Warum nicht beantwortet, sondern nur (sozusagen von Zeus zu Kronos, von Kronos zu Uranos und von Uranos zu Chaos) verschoben, bleibt aber letztlich offen.

Der sog. Dualismus, der von zwei Prinzipien, einem guten und einem bösen, ausgeht, kommt, wenn er Anthropomorphismen vermeidet, der Sache zwar näher, lässt aber seinerseits die Frage nach dem Warum, d.h. nach dem Grund dieser beiden Prinzipien und damit von Gut und Böse unbeantwortet, jedenfalls solange er beide Prinzipien als gleichwertig betrachtet. Nur der Monotheismus kann der Theodizee nicht mehr dadurch ausweichen, dass er die Anfrage von einem Gott an den nächsten weitergibt oder zwischen zwei göttlichen Prinzipien hin und her schiebt.

Da die Güte Gottes notwendiger Aspekt seiner (ebenfalls notwendig anzunehmenden) Vollkommenheit ist („ens et bonum convertuntur“), können Unheiles, Böses, Leid und Tod nicht von Gott gewollt sein und daher auch nicht auf ihn zurückgehen. Wenn aber Gott nicht deren Urheber ist, so müssen sie auf etwas anderes oder jemanden anderen zurückgehen. Das hat nicht nur die philosophischen und theologischen Spekulationen, sondern auch die Phantasie beflügelt. Auch die Sündenfallgeschichte in Gen 3 ist ein literarisches Erzeugnis, welche das Unheil mit den ersten Menschen, genauer: mit dem Stammelternpaar, beginnen lässt, und über die – aus dem Paradies vertrieben – alle Übel hereinbrechen. Da aber die ganze Schöpfung nach Gen 1, 31 ursprünglich „sehr gut“ war, lässt der Erzähler Gott den Charakter seiner Schöpfung später verändern, indem er sie verflucht und dem Menschen zur Last macht (Gen 3, 16-17). Hand in Hand damit geht freilich auch der Gedanke der „Wiederherstellung“. Selbst wenn wir offen lassen, ob Gen 3, 15 schon als Verheißung künftiger Erlösung durch einen „Menschensohn“ und damit als ein auf Jesus hinweisendes „Protoevangelium“ zu verstehen ist, durchzieht doch die Hoffnung auf einen neuen Himmel und eine neue Erde die Schriften des Alten wie des Neuen Testaments (vgl. Jes 65, 17-19; Off 21, 1-4).

Da die Schriften des Alten Testaments erst nach dem babylonischen Exil (597-539 v. Chr.) ihre endgültige Gestalt annahmen, ist auch die Sündenfallgeschichte zu einer Zeit geschrieben worden, in der sich die lebendige Tradition eines Heilshandelns Gottes mit dem Volk Israel und das Bedürfnis trafen, diese Geschichte auch theologisch im Gesamtzusammenhang der Schöpfung zu deuten. Der „Sitz im Leben“ jeder solchen Deutung ist immer der jeweilige Bewusstseinsstand, auf dessen Grundlage dann Aussagen über die Vergangenheit wie die Zukunft gemacht werden, die natürlich nur Projektionen dieses Bewusstseinsstandes sein können. Auch der (bzw. die) Schöpfungsbericht(e) in Gen. 1 (und 2) und die Sündenfallgeschichte in Gen. 3 sind bloße Deutungen in literarischer bzw. dichterischer Form und geben nur den Versuch ihrer Verfasser wieder, die Anfänge der „Geschichte Gottes mit den Menschen“ bzw. der „Geschichte der Menschen mit Gott“ in einen geschlossenen historischen Rahmen zu stellen. Diese Literatur bzw. Dichtung ist also zeitgebunden und muss als solche verstanden und interpretiert werden; ihr bleibender Wert liegt in ihrer gesichtsphilosophischen bzw. -theologischen Aussage, dass Gott – wie dies später das Konzil von Konstantinopel 381 auf der Grundlage des Konzils von Nicäa 325 formuliert hat – „alles geschaffen hat, Himmel und Erde, die sichtbare und die unsichtbare Welt“.

Dass die Bibel weder als historisches noch als naturwissenschaftliches Werk verstanden werden darf, hat sich in der Kirche auch erst langsam durchgesetzt. Galilei (1564-1642), der seine neuen wissenschaftlichen Erkenntnisse gegen seine fundamentalistischen Gegner in der römischen Inquisition mit dem Hinweis verteidigte, die Bibel lehre, wie man in den Himmel kommt, nicht aber, wie der Himmel geht, wurde von der Inquisition noch verurteilt; heute hingegen kann selbst der Chefastronom des Vatikans ungestraft sagen, dass man in der Bibel keine naturwissenschaftlichen Aussagen suchen darf.[2] Über den historischen Wert der Bibel konnte man sich selbst auf dem Zweiten Vatikanum nicht einigen, weil die Traditionalisten an der „Wahrheit“ der Bibel als ganzer festhalten, die anderen aber nur von dort enthaltenen „Heilswahrheiten“ sprechen wollten. So hat man sich auf die etwas zweideutige Formulierung einigen müssen, es sei „von den Büchern der Schrift zu bekennen, dass sie sicher, getreu und ohne Irrtum die Wahrheit lehren, die Gott um unseres Heiles willen in heiligen Schriften aufgezeichnet haben wollte“,[3] was jede Richtung in ihrem Sinn interpretieren konnte. Da aber nur die Einschränkung des biblischen Wahrheitsanspruches auf „Heilswahrheiten“ mit den Erkenntnissen der Wissenschaft in Einklang zu bringen ist, hat sich diese Position in der Theologie weithin durchgesetzt. (Größeren Widerstand findet aber immer noch die Anwendung der historisch-kritischen Methode auf die – natürlich auch zeitbedingten – Aussagen des kirchlichen Lehramtes, obwohl Hans Küngs Argument, wie in der Bibel könne es auch in den Lehraussagen keine „unfehlbaren Sätze“ geben, unwiderleglich ist und daher von Rom auch nie offiziell verurteilt wurde; man hat ihm vielmehr nur die Lehrerlaubnis entzogen, um ihn auf diese Weise mundtot zu machen.[4])

Der Umstand, dass biblische Autoren vor zweieinhalbtausend Jahren ihre damaligen Vorstellungen von Urstand und Sündenfall der Menschen zu Papier gebracht haben, enthebt uns also nicht der Mühe, den gesamten Fragenkomplex von unserem heutigen Bewusstseinsstand aus neu zu beleuchten. Beginnen wir mit den Rahmenbedingungen. Der Verfasser der Sündenfallgeschichte geht davon aus, dass Gott zur Strafe für den Sündenfall die Schöpfung nachträglich verschlechtert hat, um sie dem Menschen zur Last zu machen. (Dieser Gedanke hat seinen Widerhall in Röm 8, 20.) Damit erhebt sich die Frage, wie die Schöpfung nach Auffassung der biblischen Autoren vor dem Sündenfall beschaffen gewesen sein könnte. Dazu finden wir durchaus unterschiedliche Ansätze.

Liest man die Schöpfungsgeschichte in Gen 1, so gleicht die Welt vor dem Sündenfall in vielfacher Weise jener, wie sie sich nach dem Sündenfall darstellt. Der Mensch soll die Erde erfüllen und sich ihre Ressourcen zu Nutze machen, um seine Bedürfnisse (Nahrung, Bekleidung und Behausung) befriedigen zu können. In entsprechender Weise sollen sich die Tiere und die Pflanzen vermehren, um dem Menschen in ausreichendem Maße zur Verfügung zu stehen. Und wenn Gott auch in Gen 1 auch nur von den Pflanzen ausdrücklich als Nahrung für Mensch und Tier spricht (Gen 1, 29-30), so lässt sich daraus wohl nicht ableiten, dass die Tiere nicht auch in die Nahrungskette einbezogen sein sollten. Auch sonst findet sich in der Genesis nirgends ein Hinweis darauf, dass Mensch und Tier ursprünglich Vegetarier waren und dass die Nutzung von Tieren zur Nahrung und Bekleidung nur solchen menschlichen Bedürfnissen entsprechen würde, die es ursprünglich noch gar nicht gegeben hätte. Zwar wird dieses Bild durch die Schöpfungsgeschichte in Gen 2 etwas verwirrt, weil nach dieser die ersten Menschen ursprünglich im Garten Eden gelebt, sich von den Früchten der dort wachsenden Bäume ernährt und sonst keine erwähnenswerten Bedürfnisse gehabt haben. Von der Herrschaft des Menschen über die Tiere ist in diesem Zusammenhang keine Rede. Allerdings lässt der Erzähler der Sündenfallgeschichte in Gen 3 Gott selbst den Menschen nach dem Sündenfall Röcke aus Tierfellen machen; und ab Gen 4 erscheinen die Menschen ganz selbstverständlich als Viehzüchter und Ackerbauer. Und wenn wir die vielen Geschichten von Gastmählern im Alten und Neuen Testament lesen (bis zum Festmahl bei der Rückkehr des verlorenen Sohnes, für das der Vater das Mastkalb schlachten lässt; Lk 15, 23), so gewinnt man nicht den Eindruck, dass gerade der Verzehr von Fleisch eine der Folgen des Sündenfalls gewesen sein soll. Ganz zu schweigen vom Osterlamm, dessen Blut nach der Erzählung in Ex 12 die Erstgeburt der Israeliten vor dem Tod bewahrt hat und das sie zur Erinnerung an die Befreiung vom ägyptischen Joch jedes Jahr essen sollten, was bekanntlich auch Jesus mit seinen Jüngern getan hat.

Kann man aus den Vorstellungen, die wir im Alten und Neuen Testament über den „neuen Himmel“ und die „neue Erde“ finden, einen Rückschluss darauf ziehen, wie sich die Verfasser Himmel und Erde vor dem Sündenfall vorgestellt haben, falls der „neue Himmel“ und die „neue Erde“ überhaupt als Wiederherstellung des ursprünglichen Zustandes verstanden wurde? Projiziert man das Bild in Jes 65, 25 („Wolf und Lamm weiden zusammen, der Löwe frisst Stroh wie das Rind“) auf die ursprüngliche Schöpfung zurück, dann hätte es damals wohl keine fleischfressende Tiere gegeben, und auch die kleinen Fische wären nicht von den großen aufgefressen worden. Aber abgesehen davon, dass man derartige Bilder nicht überstrapazieren und daher nicht zur Grundlage einer Schöpfungs- oder Neuschöpfungstheorie machen darf, ist der Gedanke der „Wiederherstellung“ auch biblisch vor dem Hintergrund von Gen 1, 2 und 3 fragwürdig, denn die Menschen wären wohl – entsprechend zuletzt[5] schon besprochener Auffassung – auch ohne Sündenfall nach Abschluss ihres individuellen „Lebenswerkes“ in eine andere Lebensform übergegangen. (Dafür sprechen auch Mk 12, 25: „Wenn nämlich die Menschen von den Toten auferstehen, werden sie nicht mehr heiraten, sondern sie werden sein wie die Engel im Himmel“, und 1 Kor 15, 51: „Wir werden nicht alle entschlafen, aber wir werden alle verwandelt werden.“)

In diese „Verwandlung“ muss freilich die gesamte Schöpfung von Anfang an mit eingeplant gewesen sein. Man würde sie ja als solche nicht ernst nehmen (ihr keinen Eigenwert beimessen), wenn man sie als bloßes Durchgangsstadium betrachtete, in welchem sich der Mensch bewähren muss, um danach ins „Himmelreich“ (d.h., auf einer höheren Reflexionsstufe: zur vollen und unmittelbaren Gemeinschaft mit Gott im „Reich Gottes“) gelangen zu können. Auch der Gedanke von der Erlösung der Schöpfung ist in Röm 8, 20-21, schon näher ausgeführt. („Die Schöpfung ist der Vergänglichkeit unterworfen, nicht aus eigenem Willen, sondern durch den, der sie unterworfen hat; aber zugleich gab er ihr Hoffnung: Auch die Schöpfung soll von der Sklaverei und Verlorenheit befreit werden zur Freiheit und Herrlichkeit der Kinder Gottes.“)

Damit erhält die Erlösung eine neue, dritte Dimension, an die wir freilich kaum jemals denken, weil uns schon die zweite Dimension – wenn schon nicht abhandengekommen, dann doch – weitgehend unbewusst geworden ist. Diese zweite Dimension ist die Auferstehung der Toten. Von der Aufklärung und den (modernen) Naturwissenschaften in die Defensive gedrängt, hat sich die Kirche, wenn sie vom „Himmelreich“ gesprochen und das „Reich Gottes“ oft auf dasselbe reduziert hat, weitgehend auf die erste Dimension – die Seele des Menschen – zurückgezogen. (Man erinnere sich nur an die heute noch in der Vorhalle vieler Pfarrkirchen hängenden Volksmissions-Kreuze mit der Aufschrift „Rette Deine Seele“!) Von der Auferstehung des „Fleisches“ – die nach traditionellen Vorstellungen ja erst am Letzten Tag stattfinden wird (nur Maria ist nach dem jüngsten, von Pius XII. 1950 verkündeten Marien-Dogma schon im Zeitpunkt ihres Todes auch mit dem Leib in den Himmel aufgenommen worden) – ist wenig die Rede, auch wenn schon das sog. Apostolische Glaubensbekenntnis, wenn es von der Auferstehung der Toten spricht, damit den ganzen Menschen, also die Seele und den Leib meint, wenn man diese dem jüdischen Denken (und damit auch dem Denken Jesu!) fremde Aufspaltung des Menschen in Körper und Seele überhaupt mitmachen will. Im Übrigen bedeutet der Tod nach heute herrschender theologischer Auffassung für den Menschen den Übergang von der Zeit in die Ewigkeit, was bedeutet, dass für ihn persönliches und Endgericht ohnedies zusammenfallen. Nur von unserem Gesichtspunkt, dem der noch Lebenden und dem Zeitlichen noch Unterworfenen, aus gibt also noch eine Zwischenzeit zwischen Tod und Letztem Tag, mit der wir leben müssen.

Die Körperlichkeit bleibt also dem Menschen erhalten; auch wenn sein Leib „verklärt“ werden wird, was offenbar die Anpassung an die Bedingungen der Ewigkeit bedeutet. Die zweite Dimension der Erlösung, die Erlösung des Leibes, darf also nicht (theoretisch oder praktisch) verdrängt werden. Eher müsste man sagen, dass die erste Dimension der Erlösung, die Erlösung der Seele, nicht ohne die zweite Dimension, die Erlösung des Leibes, stattfindet. (Damit erübrigen sich auch bestimmte Überlegungen, etwa, ob die Seele nach dem Tod bis zum Letzten Tag einen „Ersatzleib“ erhält oder ob sie „allkosmisch“ wird, der ganze Kosmos also vorübergehend dieser „Ersatzleib“ ist.) Damit lässt sich auch für die dritte Dimension, die Erlösung der ganzen Schöpfung, eine analoge Aussage machen. Die gesamte Schöpfung wird aus dem Zustand der Zeitlichkeit in jenen der Ewigkeit „hinübergehen“.

Allerdings müssen wir jene Anschauungsweisen der biblischen Autoren hinter uns lassen, die noch von der Vorstellung geprägt sind, dass die Ewigkeit nur eine andere Art der Zeitlichkeit ist, sozusagen deren Fortsetzung, wenn auch ohne deren Beschwernisse. Wir dürfen, ja müssen über ihren „Horizont“ hinausdenken, auch wenn wir uns von der erlösten Schöpfung so wenig ein zutreffendes Bild machen können wie sie. Aber jeder kann seine Sicht eben nur nach Art seiner Sichtweise wiedergeben. Und die muss immer aufs Neue verbessert, d.h. auf eine neue Ebene gehoben werden. „Nachdenken statt Nachreden“ bleibt daher eine dauernde Herausforderung für uns alle.

Jede neue Sichtweise bringt übrigens nicht nur eine „Entrümpelung“ alter Bilder mit sich, sondern macht auch den Raum frei für neue Perspektiven. Auf diese Weise können wir Vieles besser verstehe als früher, auch Jesu Tod, Auferweckung („Auferstehung“) und Aufnahme zu Gott („Himmelfahrt“). Und manche Dogmen erübrigen sich von selbst, weil ihnen (wie der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel) der philosophisch-theologische Hintergrund abhandenkommt und sie ohne denselben einfach ins Leere gehen.

Für ersteres sollten wir dankbar, über letzteres können wir erleichtert sein.

Fußnoten#

[1] Nr. 169 der Gedanken zu Glaube und Zeit vom 9. Jänner 2016.

[2] José Gabriel Funes: „Die Bibel ist kein wissenschaftliches Buch. Wenn wir nach naturwissenschaftlichen Antworten auf unsere Fragen in der Bibel suchen, so begehen wir einen Fehler.“ http://www.grenzwissenschaftaktuell. de/chefastronom-des-vatikans-ueber-ausserirdisches-leben20150818/#sthash.AhDUKpy0.dpuf

[3] Dogmatische Konstitution über die Offenbarung Dei Verbum (1965), No. 11.

[4] Unter Papst Franciscus dürfte er stillschweigend rehabilitiert worden sein; jedenfalls kann der Umstand, dass es dem katholischen Herder-Verlag, der Küng ab Mitte der siebziger Jahre nicht mehr verlegen durfte, nunmehr nicht mehr verwehrt ist, Küngs Gesammelte Werke herausbringen, als eine implizite Rehabilitation angesehen werden.

[5] Vgl. nochmals die Nr. 169 der Gedanken zu Glaube und Zeit.