Page - 372 - in Der Stoff, aus dem Konflikte sind - Debatten um das Kopftuch in Deutschland, Österreich und der Schweiz

CENGIZ BARSKANMAZ 372 schen Raum lässt sich demgegenüber als ›sekundärer Schleierkomplex‹ be- schreiben. Die Machtbeziehung zwischen Kolonialmacht und kolonialisierten Sub- jekten wurde somit vergeschlechtlicht und sexuell aufgeladen. In dieser per- sonalisierten Form wurde diese zum Machtkampf zwischen ›white men‹ und ›brown men‹ um die ›brown women‹. In dieses imperiale Projekt war aber auch die ›white woman‹ involviert. Dies geschah sogar »im Interesse der Auf- wertung der europäischen Frau« (Rommelspacher 2002: 117), da sie mit die- ser Komplizenschaft ihre eigene Emanzipation auf kolonialem Boden ver- wirklichen konnte. So wurden gleichzeitig die Geschlechter- und die Herr- schaftsordnung in den Kolonien stabilisiert. An dieser Stelle wird ersichtlich, wie das Geschlechterregime für die europäische Kolonialisierung konstitutiv war und dass ohne dieses die Kolonialherrschaft nicht angemessen zu erfassen ist (McClintock 1995). In diesem Spannungsfeld wird der Schleier zum politischen Symbol: Für die Kolonialmacht stand der Schleier für den frauenfeindlichen Islam, wäh- rend in der kolonialisierten Bevölkerung der Schleier den – nicht weniger frauendiskriminierenden – nationalen Widerstand gegen die europäische Do- minanz versinnbildlichte. Diese Spaltung ist auch innerhalb der feministi- schen Diskussion zwischen westlich orientierten und muslimischen Femi- nistinnen wie etwa in der Türkei (Göle 1995; Koyuncu Lorasdagi/Ince 2005), Iran (Amirpur 2003) und Ägypten (Al-Ali 2000) wiederzufinden. Der poli- tische Gehalt des Kopftuchs lässt sich also nicht auf die Zwangsverschlei- erungspolitiken der ›Mullahs‹ reduzieren, auch die türkische und iranische Zwangsentschleierungspolitik, die sonst eher als zivilisatorischer Fortschritt gewertet wird, geht mit einer äußerst repressiven politischen Dimension ein- her. Das Kopftuch in Deutschland Der heutige Kopftuchdiskurs ist entsprechend in dieser Tradition zu verorten: Über den Körper der Frau wird die Machtkonstellation zwischen dem Westen und dem Islam verhandelt. Genau mit dieser Konstellation sind heutige Mus- liminnen mit ihren (feministischen) Neuinterpretationen des Kopftuchs kon- frontiert, zumal die mediale, politische und rechtliche Deutungshoheit von höchst unterschiedlichen Teilnehmerinnen und Teilnehmern beansprucht wird. Damit bekommt die Frage nach dem subjektiven Selbstverständnis der Kopftuchträgerinnen und der Deutungsmöglichkeiten des Kopftuchs eine zentrale Bedeutung. Qualitative Untersuchungen belegen einstimmig, dass »überzeugte Kopf- tuchträgerinnen« (Nökel 2004: 285) mit ihrem Kopftuch einen individuellen selbstbestimmten religiösen Akt vollziehen (Karakasoglu-Aydin 2000; Klink-