Page - 373 - in Der Stoff, aus dem Konflikte sind - Debatten um das Kopftuch in Deutschland, Österreich und der Schweiz

DAS KOPFTUCH ALS DAS ANDERE 373 hammer 2000; Nökel 2002). Gleichzeitig kommt dem Kopftuch bei den Trä- gerinnen eine doppelt identitätsstiftende Rolle zu: Einerseits positionieren sich Kopftuchträgerinnen mit ihrem muslimischen Glauben gegen die west- lich-christliche Dominanz und den damit einhergehenden Assimilations- zwang, andererseits drücken sie eine islamische Weiblichkeit als religiöse Al- ternative zu ihrem als hoch sexualisiert empfundenen Umfeld aus. Während der politische Kontext das Kopftuchtragen auch zum politischen Symbol macht, wird es individuell als vorwiegend religiöses Symbol verstanden. Dies wird auch in neueren Studien bestätigt, nach denen der einzige Unterschied zwischen Kopftuchträgerinnen und vergleichbaren nicht verschleierten Frauen deren höhere Religiosität darstellt; ihre Einstellungen zum Berufsleben und zur bundesrepublikanischen Staatsform sowie ihre Vorstellungen zu Ge- schlechtergleichheit, Ehe und Familie unterscheiden sich kaum von christ- lichen und säkularen Frauen (Jessen/Wilamowitz-Moellendorff 2006). Das Kopftuch erscheint in diesen Untersuchungen nicht als Unterdrückungs- instrument, sondern als ein in einem spezifischen gesellschaftlichen Kontext selbst gewähltes religiöses Symbol. Nicht wenige überzeugte Kopftuchträ- gerinnen entscheiden sich sogar gegen den Willen ihrer Familie für das Kopf- tuch (Karakasoglu-Aydin 2000). Nichtsdestotrotz symbolisiert das islamische Kopftuch im öffentlichen Diskurs eine unmündige Frau, die es notfalls gegen ihren Willen zu eman- zipieren gilt. Darüber hinaus steht es für die Ablehnung westlich-demokra- tischer Werte, besonders der Geschlechtergleichheit, weshalb das Kopftuch von seiner individuellen Trägerin abstrahiert und zu einem politischen Sym- bol von Fundamentalismus stilisiert wird. So begründete die damalige Kultus- ministerin des Landes Baden-Württemberg und derzeitige Bundesbildungs- ministerin Annette Schavan ein landesgesetzliches Kopftuchverbot an öffent- lichen Schulen mit dem Hinweis auf eine »nicht auszuschließende politische Botschaft, die mit der Grundüberzeugung der Verfassung nicht vereinbar ist« (Schavan 2004: 5). Die Annahme einer Unvereinbarkeit westlicher Grund- werte mit dem Islam wird damit (re)aktiviert und festgeschrieben. Der Unterschied, ob das Kopftuch erzwungen oder freiwillig getragen wird, verwischt dabei. Jegliche individuelle (religiöse) Entscheidungsfähig- keit (›agency‹) wird der Kopftuchträgerin abgesprochen, indem ihre Ent- scheidung zum Tragen eines Kopftuchs dem vermeintlichen familiären und kulturellen islamischen Zwang – »de[m] türkisch muslimische[n] Common Sense« (Kelek 2006: 65) – untergeordnet wird (Phillips 2007: 116). Die Deu- tungshoheit liegt nicht bei der individuellen Trägerin, sondern verbleibt bei der deutschen Dominanzkultur. Auf Spivaks Frage: »Can the subaltern speak?« (Spivak 1988) lässt sich in diesem Fall antworten: Die (selbstbe- wusste) muslimische Frau wird subalternisiert – sie spricht, wird aber nicht gehört; ihre Stimme wird zum Schweigen gebracht.