Seite - 233 - in Der Stoff, aus dem Konflikte sind - Debatten um das Kopftuch in Deutschland, Österreich und der Schweiz

KOPFTUCHTRAGEN IM WIDERSPRUCH ZUM ERZIEHUNGSZIEL ›GLEICHBERECHTIGUNG‹? 233 als Zeichen für ein Geschlechterverhältnis, das von der Unterdrückung der Frau geprägt ist (Bertrams 2003: 1233; Thierse 2004: 35). In der Presse wird über Musliminnen in Deutschland berichtet, die bei einem Nichttragen des Kopftuchs mit Repressionen ihres Umfelds rechnen müssen (Gräbner 2003). Öffentlich äußern sich vor allem türkischstämmige Frauen gegen das Kopftuch: So zieht die Rechtsanwältin Seyran Ateş eine Verbindung zwischen dem Kopf- tuch und männlichen Zwangsausübungen gegenüber Musliminnen (Ateş 2004: 20 ff). Sie behauptet, dass die Mehrzahl der türkischen und kurdischen Mädchen keine Erziehung erhalte, die auf ein selbstbestimmtes Leben abziele. In ähnlicher Weise geht die Sozialwissenschaftlerin Kelek davon aus, dass muslimische Mädchen und Frauen das Kopftuch tragen, weil ihnen dies in Familie und Ge- meinde so vorgelebt werde (Kelek 2002: 85 ff und 189; Kelek 2006: 65). Das Kopftuch stehe nicht für eine persönliche Haltung der Mädchen, sondern Folge der reaktionären Haltung der Männer.19 Andererseits werden in der öffentlichen Diskussion Musliminnen in Deutschland, die ein Kopftuch tragen, auch als emanzipierte Frauen angese- hen (Rommelspacher 2002: 113 ff). Die Presse berichtet darüber, dass Prota- gonistinnen der islamischen Frauenbewegung in Deutschland, wie Erika Ami- na Theißen, die Leiterin des ›Begegnungs- und Fortbildungszentrum musli- mischer Frauen‹ in Köln, und Sebiha la Zayat, die Leiterin des ›Zentrums für islamische Frauenforschung‹ in Köln, Kopftuch tragen (Schayani 2001). Die Journalistin Heide Oestreich tendiert in einer Analyse des Kopftuchdiskurses in Deutschland zu dem Ergebnis, dass das Kopftuch in Deutschland mehr- heitlich von ›Neo-Muslimas‹, das heißt einem neuen Typ von jungen deutsch- sprachigen Musliminnen getragen wird (Oestreich 2004; siehe auch Monjezi Brown in diesem Band). Zu ähnlichen Ergebnissen kommen auch Sozial- und Religionswissenschaftlerinnen wie Schirin Amir-Moazami (2006), Gritt Klinkhammer (2000), Yasemin Karakaşoğlu-Aydin (2000) und Sigrid Nökel (2002), die qualitative Forschungen zu moderner islamischer Lebensführung durchgeführt haben. Nach den Erkenntnissen dieser Forscherinnen verkörpern die ›Neo-Muslimas‹ nicht kulturelle Abgrenzung im Sinn religiöser Tradi- tionalität und weiblicher Unterordnung (siehe v.a. Karakaşoğlu-Aydin 1998: 457). Stattdessen besetzen die jungen Frauen das Kopftuch zum Teil sogar in Abgrenzung zu ihren Müttern neu (Klinkhammer 2000: 266). Das zeige sich schon am Kopftuch selbst: Es handele sich nicht um die althergebrachte Kopfbedeckung der Mütter, die den Haaransatz freilässt und unter dem Kinn geknotet wird, sondern um den ›Türban‹, welcher das gesamte Haar und die Schultern verhüllt (Nökel 1999: 133). Das Kopftuch erlaube diesen Frauen 19 So Keleks Fazit in ihrem Artikel »Islam im deutschen Alltag«, unver- öffentlichtes Manuskript, zit. in Oestreich 2004: 101. Nicht so deutlich dagegen ist Keleks Schlussfolgerung aus ihrer empirischen Studie zur Religiosität von Schülern und Schülerinnen türkischer Herkunft in Hamburg; siehe Kelek 2002.