Seite - 28 - in Glaubenskämpfe - Katholiken und Gewalt im 19. Jahrhundert

28 Eveline G. Bouwers betonen und Gewalt de facto als »Irrweg« betrachten56. Darunter ließe sich das Argument von Rolf Schieder fassen, dass Religionen »nicht gefährlich«, sondern »riskant« seien; das Gewaltpotenzial ließe sich dabei durch religiöse Bildung beheben  – eine Sichtweise, die etwas naiv erscheint, sind es doch gerade die Gewaltbereiten, die solchen Bildungsmaßnamen eher skeptisch gegenüberstehen57. Auch für die Religionsexpertin und ehemalige Nonne Karen Armstrong besitzt Religion keine natürliche Neigung zur Gewalt. Da Religion historisch immer eng mit Staatsangelegenheiten verknüpft gewesen ist, stelle ein von Gläubigen verübter Gewaltakt eine Reaktion auf Unterdrü- ckung im säkularen Raum dar  – weshalb Armstrong Fundamentalismus als ein politisches statt religiöses Phänomen bewertet 58. Schließlich heben vor allem Religionswissenschaftler und Religionswis- senschaftlerinnen immer wieder die Rolle von Agency wie auch die Verzah- nung religiös-weltanschaulicher und säkularer Differenzen für das Auf- treten von Gewaltakten im religiösen Rahmen hervor. So hinterfragt Hans Kippenberg die Handlungsabläufe, die der »religiösen Gewalt« zugrunde lie- gen und betont damit sowohl die Rolle des (religiösen) Antagonisten als auch die Bedeutung säkularer Konflikte für die Entstehung religiös begründeter Gewalt 59. Mark Juergensmeyer zufolge sei jede terroristische Tat wiederrum ein Akt »performativer Gewalt«, der dazu beitragen soll, dass die Opfer in die Lebenswelt des Attentäters hineingezogen bzw. -versetzt werden60. Das Besondere am »religiösen Terrorismus« sei allerdings, dass er auf der Idee des »kosmischen Krieges« (»cosmic war«) basiere, d.h. auf dem ultimativen Streit zwischen »Gut« und »Böse«. Damit werde »religiöse Gewalt« letztlich zu einer politischen sowie sozialen Metapher. Dahingegen sieht Hector Ava- los den Ursprung von Gewalt in dem Kampf der Religionen um »knappe Res- sourcen«, womit er den Zugang (i) zum göttlichen Willen, (ii) zum sakralen 56 Siehe auch Irene Dingel / Christiane Tietz (Hg.), Das Friedenspotenzial von Reli- gion, Göttingen 2009 (VIEG Beiheft 78). In diesem Kontext wird auf die »Ambiva- lenz« von Religion hingewiesen; sie kann bestehende Gräben vertiefen, diese aber auch überbrücken. Vgl. Alexander de Juan / Andreas Hasenclever, Kriegstrei- ber und Friedensengel. Die ambivalente Rolle von Religionen in politischen Kon- flikten, in: Dingel / Tietz (Hg.), Das Friedenspotenzial, S.  101–118. Indem er die machtstützende Rolle von Religion in der Moderne positiv hervorhebt, unterstreicht Hans Joas die Zwiespältigkeit von Religion wenn es um Konfliktkulturen geht. Hans Joas, Die Macht des Heiligen. Eine Alternative zur Geschichte von der Entzaube- rung, Frankfurt  a.M. 2017. 57 Vgl. Rolf Schieder, Sind Religionen gefährlich?, Berlin 2008, S.  282. 58 Siehe auch Karen Armstrong, Fields of Blood: Religion and the History of Violence, London 2014. 59 Siehe auch Kippenberg, Gewalt als Gottesdienst. 60 Siehe auch Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religion Violence, Berkeley 2000. Das performative Element betont auch Martin Riesebrodt, Cultus und Heilsversprechen. Eine Theorie der Religionen, München 2007.