Seite - 380 - in Der Stoff, aus dem Konflikte sind - Debatten um das Kopftuch in Deutschland, Österreich und der Schweiz

CENGIZ BARSKANMAZ 380 lichen Gesellschaft interpretiert werden und die Unterdrückung der musli- mischen Frau widerspiegeln (siehe oben). Mit diesen Begründungen wurden verschiedene ›Leges Kopftuch‹ auf Landesebene initiiert und verabschiedet, nach denen die Deutungshoheit im Rahmen der ›abstrakten Gefahr‹ nunmehr den Länder zukommt. Die Orientalisierung des Kopftuchs bzw. das Kopftuch als das Andere und Fremde findet so in den Landesgesetzen seine positiv- rechtliche Verankerung. Hier zeigt sich die klassische Funktion des Rechts als objektivierend und neutralisierend, wie sie von feministischen und anderen dekonstruktivistischen Ansätzen kritisiert wird (MacKinnon 1993; Baer 1994; Gotanda 1991; Frankenberg 1987). Zur multikulturellen Realität stellte das BVerfG des Weiteren fest, dass die gewachsene religiöse Vielfalt in der Gesellschaft sich auch und besonders in der Schule widerspiegele. Dies könne sogar mittels Erziehung ein tole- rantes Miteinander mit ›Andersgesinnten‹ bewirken, »um so einen Beitrag in dem Bemühen um Integration zu leisten« (BVerfGE 108, 282, 310), wobei dies nicht die »Verleugnung der eigenen Überzeugung« (ebd.) zu bedeuten habe. Auch wenn dem Wortlaut nach die adressierten Bevölkerungsgruppen eher unscharf formuliert sind, fällt es nicht schwer auszumachen, wer hier angesprochen wird, wer mit wem wie umzugehen hat und entsprechend wer sich zu integrieren hat: Die deutsche Schule wird als ein Ort konstruiert, an dem christliche Deutsche die deutschen Werte nicht zu verleugnen brauchen und mit deutscher Toleranz Ausländer und Ausländerinnen oder Muslime und Musliminnen zu integrieren haben. Im Anschluss an den dominanten Integra- tionsdiskurs (siehe oben) werden die Muslimin und der Muslim hier zu ewig integrationsbedürftigen Personen stilisiert. Es bleibt allerdings nicht bei dieser Abbildung des bundesrepublikanischen Schulalltags. Diese Darstellung wird im selben Atemzug relativiert, da die beschriebene Entwicklung, d.h. der durch die Migration bewirkte multikulturelle und -religiöse Alltag, auch ein großes Konfliktpotenzial in sich berge. Daher gebe es gute Gründe, die frei- heitlich-demokratische Grundordnung mit einer ›religiös-weltanschaulichen Staatsneutralität‹, die strikter als bisher ausfallen könne, zu implementieren. Mit dieser Eröffnung zeigte sich das BVerfG bereit, die in seiner Recht- sprechung entwickelten Grundsätze des offenen und übergreifenden Ver- ständnisses der Staatsneutralität19 zur Vermeidung von durch die islamische Präsenz potenzierten Alltagskonflikten aufzugeben. Während islamische Symbole das herkömmliche offene Verständnis der Staatsneutralität heraus- fordern bzw. gefährden können, steht bei christlichen Symbolen die ›offene Staatsneutralität‹ für das Gericht nicht zur Disposition. Exemplarisch dazu: 19 BVerfG v. 17.12.1975, Az. 1 BvR 63/68, BVerfGE 41, 29, 51 (badische christ- liche Gemeinschaftsschule); BVerfG v. 16.10.1979, Az. 1 BvR 647/70 und 7/74, BVerfGE 52, 223, 237 (Schulgebet); BVerfG v. 16.05.1995, Az. 1 BvR 1087/91, BVerfGE 93, 1, 23 (Kruzifix).