Franz Spunda

Von Olmütz nach Wien

Franz Spunda^[6] war der Sohn eines Schneidermeisters am fürsterzbischöflichen Seminar von Olmütz. Der Vater entstammte dem hannakischen Bauerndorf Doloplaz (Doloplazy) und wurde als Waise bei Verwandten germanisiert. Die Mutter kam aus einer Tuchmacherfamilie in Odrau, Österreichisch Schlesien. Franz wuchs in einem klerikalen Milieu auf, das von den Riten und Festen des Kirchenjahrs und einer stets präsenten Volksfrömmigkeit geprägt war. Früh entdeckte er eine Leidenschaft für Sagen, Märchen und Spukgeschichten. Auch glaubte er im Laufe der Pubertät besondere Fähigkeiten an sich wahrzunehmen, die er als „Vorstufe für den sechsten Sinn“ identifizierte.^[7] Transzendenz-Erfahrungen und Versenkungserlebnisse (fiebrige Dämmerzustände, „Angstbeklemmungen“, auratische Wahrnehmungen, „Astralträume“) begleiteten ihn durch sein Leben. Ebenso trat schon früh sein Interesse für fremde und exotische Länder sowie die große Sprachenbegabung zutage. Teils im Selbststudium erlernte er Französisch, Englisch, später auch Italienisch und Neugriechisch. Der begeistert aufgenommene Griechischunterricht im Gymnasium legte die Grundlage für seine spätere Hinwendung zu den antiken Kultur- und Geschichtslandschaften.

Nach der Reifeprüfung wurde Spunda zum Studium in die Kaiserstadt Wien gesandt, wo er Germanistik und Romanistik belegte, sich aber auch philosophischen Studien widmete. Ein Stipendium ermöglichte es ihm als Doktorand, einige Semester in Berlin und München zu verbringen; längere Aufenthalte zur Französisch-Praxis in Genf und Paris schlossen sich an. Auf seinen Reisen lernte Spunda freireligiöses, insbesondere theosophisches Gedankengut (Sonntagsandachten der Brüder Horneffer in München, Studium Schellings) kennen und schätzen; er trat auch mit okkultistischen Kreisen in Verbindung (Papus, d. i. Gérard Encausse, Theosoph, Rosenkreuzer und Kabbalist, in Paris). Es begann eine lebenslang fortgeführte systematische Vertiefung in geheimwissenschaftliche Literatur, die Schriften der christlichen Mystik, der Kabbala und der hermetischen Philosophie des Mittelalters und der Frühen Neuzeit.

1913 promovierte Spunda in Wien mit einer Doktorarbeit über Die deutschen Petrarca-Übersetzungen von A. W. Schlegel (1786) bis auf die Gegenwart (ungedruckt) zum Doktor der Philosophie und legte die Lehramtsprüfungen in Deutsch und Französisch ab. Bei Ausbruch des Ersten Weltkriegs meldete er sich als Freiwilliger zum zivilen Kriegsdienst bei der Akademischen Legion und wurde daraufhin großteils als Röntgenassistent im Militärbeobachtungsspital in Dzieritz, Galizien, später im Etappendienst beim 54. Infanterieregiment in Kruševac, Serbien, und in Przemyśl, Galizien, eingesetzt.

Nach der krankheitsbedingten Entlassung versah er ab Herbst 1917 eine Vertretung am Deutschen Staatsgymnasium in Mährisch-Ostrau. Seit September 1918 bis zu seiner Versetzung in den Ruhestand war er am Staatsrealgymnasium Wien VIII, Albertgasse, als beamteter Professor für Deutsch, Französisch und Philosophische Propädeutik tätig. Mit den Eltern und den drei Schwestern in Mähren blieb er eng verbunden und verbrachte bis zu deren Vertreibung und Enteignung nach dem Zweiten Weltkrieg regelmäßig Zeit in der Heimat. Auch am literarischen Leben Mährens und des Sudetenlandes nahm er teil.

Reisen in den Süden

1924 folgte Spunda einer Einladung des verehrten Nordlicht-Dichters Theodor Däubler und begab sich auf eine erste Reise nach Griechenland. Etwa 14 weitere Reisen, die ihn durch sämtliche griechischen Landschaften und an fast alle wesentlichen historischen Stätten führten, folgten, meist zu Fuß, mit bescheidenen Mitteln und bewusst ohne modernen touristischen Anspruch durchgeführt. Ebenso unternahm er Fahrten nach Kleinasien und Nordafrika. In wochenlangen Aufenthalten auf dem Athos suchte Spunda der orthodoxen Frömmigkeit und Mystik nahezukommen und studierte deren Kunst und Legendenschatz. Durch Däubler vermittelt, verkehrte er ferner in der deutschen Künstlerkolonie auf Capri.

Literaturpolitisches Engagement

Schon in den 1920er Jahren engagierte sich Spunda innerhalb des „Schutzverbandes deutscher Schriftsteller in Österreich“ (zeitweilig als dessen Geschäftsführer)^[8] und des österreichischen P.E.N.-Clubs für standespolitische Anliegen, damals noch in liberalen Kontexten. 1933 war er dann unter jenen Autoren, die auf Grund ihrer nationalkonservativen und völkischen Gesinnung dem P.E.N.-Club den Rücken kehrten. Den Anlass bot eine vom Club mehrheitlich beschlossene Protestresolution, die sich gegen die Kulturpolitik der in Deutschland zur Macht gelangten Nationalsozialisten richtete. Die Ausgetretenen ließen öffentliche Gegenerklärungen folgen.^[9] Danach beteiligte sich Spunda, der seit 1932 Mitglied der NSDAPÖ und des NS-Lehrerbundes war, aktiv an verschiedenen Versuchen der berufsständischen Sammlung der Schriftsteller und Schriftstellerinnen aus dem „nationalen“, anschlussfreundlichen Lager innerhalb Österreichs, insbesondere an dem „Reichsverband deutscher Schriftsteller“ (zeitweilig als dessen „Landesleiter“?) und an dem „Bund der deutschen Schriftsteller Österreichs“.^[10]

Nach dem „Anschluss“ gehörte Spunda als prominenter Autor des Zsolnay Verlags („arisiert“: K. H. Bischoff)^[11] und Mitglied des offiziösen „Wiener Dichterkreises“^[12] zunächst zweifellos zu den Profiteuren des neuen kulturpolitischen Systems. Er wandte sich jedoch in den vierziger Jahren, nicht zuletzt wegen seiner pazifistischen Einstellung, mit wachsendem Abscheu vom Regime ab. Infolge seiner anhaltenden okkultistischen Interessen und unbotmäßiger Inhalte mancher Veröffentlichungen hatte er Repressionen wie Gestapo-Verhöre und Beschlagnahmungen (insbesondere gegen Das Weltbild des Paracelsus gerichtet) zu dulden.

Nach dem Sturz des NS-Regimes wurde Spunda auf Grund des Verbotsgesetzes seines Lehramts enthoben; sein Gesamtwerk wurde auf die – allerdings nur für öffentliche Büchereien verbindliche – „Liste der gesperrten Autoren und Bücher“ gesetzt. Erst 1948 erreichte der Autor durch ein Gesuch beim Bundespräsidenten die Rücknahme der wesentlichen Sühnefolgen, die ihm durch das NS-Verbotsgesetz auferlegt worden waren und seine Familie in erhebliche materielle Nöte gestürzt hatten. Er wurde in den regulären Ruhestand versetzt. Am 27. Jänner 1949 verhandelte die „Zentralkommission zur Bekämpfung von NS-Literatur“ den Antrag Spundas auf Freigabe seiner Schriften. Schon 1946 hatte der Vorsitzende des „Verbands demokratischer Schriftsteller und Journalisten Österreichs“, Edwin Rollett, der als Teil der „Ständestaat“-Nomenklatura nach dem „Anschluss“ einige Zeit in KZ-Haft verbracht hatte, für das Unterrichtsministerium eine vernichtende Stellungnahme zu der Frage von Spundas politischer Zuverlässigkeit abgegeben. Auf die Nachfrage der „Zentralkommission“ wiederholte er nun seine ablehnende Empfehlung und stützte sich dabei vor allem auf die so genannte „Westgoten-Trilogie“. Die Entscheidung der Kommission folgte jedoch dem Gutachten der Bibliotheks-Lektorin Eva Obermayer-Marnach, die das Werk im Einzelnen geprüft und für unbedenklich erklärt hatte. Sämtliche Werke wurden daraufhin wieder freigegeben.^[13][14]

Fortan widmete Spunda sich seinen Studien und wirkte als freier Schriftsteller.

Familie und Nachlass

1946, mitten in den Nachkriegswirren, war Spundas erste Ehefrau, die Wienerin Désirée Heinrich, ihrer schon länger andauernden Krankheit erlegen. Dieser 1925 geschlossenen Ehe waren drei Söhne und eine Tochter entsprungen. 1955 ging Spunda eine zweite Ehe mit der Gymnasiallehrerin Dr. Maria Josefa Hecht ein, die allerdings bereits fünf Jahre später an einem Krebsleiden verstarb. Der Autor selbst erlitt 1963 auf seiner letzten Reise durch Griechenland einen Zusammenbruch und starb an dessen Folgen kurz nach seiner Rückkehr in Wien. Er wurde am Ober Sankt Veiter Friedhof bestattet.^[15]

Spundas Schwester Johanna sichtete den Nachlass und übergab ihn 1964 dem Deutschen Literaturarchiv in Marbach. Zu ihm gehören auch mehrere ungedruckte Romane, dramatische Werke, lyrische Sammlungen, historische, mythographische und esoterische Studien. Der älteste Sohn des Dichters, der renommierte Neurologe Christoph Spunda (1927–2018), machte sich in der jüngsten Vergangenheit durch Neueditionen vergriffener Werke, durch die Herausgabe der umfangreichen „Romandichtung“ Platon aus dem Nachlass sowie durch die Unterstützung der literaturwissenschaftlichen Forschung zur Person seines Vaters verdient.

1979 wurde in Wien-Floridsdorf eine Gasse nach dem Dichter benannt.^[16]

Okkultistische Anfänge

Die literarischen Anfänge Franz Spundas liegen in den okkultistischen und esoterischen Wurzeln seiner geistigen Selbstfindung. Die frühe Lyrik (Hymnen, 1919, Astralis, 1920, Gottesfeuer, 1924) ist Ausdruck von leidenschaftlicher religiöser Sehnsucht, Transzendenz- und Ekstaseerlebnissen, zum Teil dithyrambisch gestimmt und freirhythmisch, zum Teil in romantisierenden Reimstrophen. Das verbindet sich mit einem prophetischen Gestus, wie er für den Typus des Dichtersehers im Umkreis des Expressionismus charakteristisch ist. Von dieser Warte gestaltet Spunda auch stark symbolisch überhöhte Zeiterfahrungen wie die Friedenssehnsucht nach den Schrecken des Weltkriegs.^[17]

Die frühen Dramen, die allerdings nur zu einem geringen Teil publiziert bzw. aufgeführt werden (so der Einakter Die Befreiung, 1921 gedruckt, und das „Mysterium in drei Akten“ Der Tod Adams, uraufgeführt am Stadttheater Stettin, 1923), stimmen in diesen Tonfall ein. Sie sind wohl als die konsequentesten Umsetzungen seiner damaligen künstlerischen Positionen zu werten, wie sie in dem Konzept des „eleusinischen Dramas“, das in der zentralen Essaysammlung Der magische Dichter (1923) enthalten ist, dargelegt werden. Mit der Zukunftsgestalt des „magischen Dichters“ bzw. der Idee des „okkultistischen Mythos“ (s. den Essay Dichterische Aufgaben des okkultistischen Mythos, veröffentlicht 1925^[18]) entwirft Spunda eine Rollenfigur der Ablösung des Expressionismus durch ein hybrides Dichtertum an der Schwelle zum Heiligen: „Der Künstler als jenseitiger Mensch ist der Typus unserer Zeit.“^[19]

Währenddessen kommt den ersten Romanen Spundas in den Augen des Autors eher die Funktion des Vermittelns okkultistischer Überzeugungen und Motive zu. Sie sind Vehikel einer breit angelegten Diskussion esoterischer Probleme und werden mit den Gattungsspezifikationen „magisch“ (Devachan, 1921, Der gelbe und der weiße Papst, 1923), „nekromantisch“ (Das ägyptische Totenbuch, 1924) oder „alchimistisch“ (Baphomet, 1928) versehen. Sie bewegen sich im Umkreis der grotesk-phantastischen Modeliteratur, wie sie schon vor dem Krieg etwa von Gustav Meyrink, dem berühmten Verfasser des Golems, etabliert wurde. Meyrink nimmt zwei Werke Spundas in die von ihm beim Rikola-Verlag herausgegebene Reihe der Romane und Bücher der Magie auf.

Zu ihm wie zu zahlreichen anderen Autoren und Gelehrten des äußerst lebendigen geheimwissenschaftlichen Diskurses der 1920er und 30er Jahre unterhält Spunda einen regen Austausch; er ist auch regelmäßig in Zeitschriften und Anthologien dieses Spektrums präsent (z. B. Magische Blätter, Hain der Isis, Das Wunder, Psyche, Das Neue Licht, nach 1945 u. a. Mensch und Schicksal). Über die „Wunderwelt der Kabbala“ schreibt er in einem Geleitwort zu Chajim Blochs Edition der Lebenserinnerungen des Kabbalisten Vital (1927). Die parapsychischen Phänomene werden nach seiner Auffassung im Lichte eines gesetzmäßigen, von einem Gleichgewicht zwischen Diesseitigem und Jenseitigem bestimmten religiösen Weltbilds von der Art der Kabbala „als das erklärlich, was sie in Wirklichkeit sind, nämlich als noch nicht ganz erkannte Naturgesetze“^[20]. Spunda publiziert aber schon damals auch in renommierten liberal- und nationalkonservativen Zeitschriften sowie in Organen der katholischen Erneuerungsbewegung (u. a. Die Tat, Der Kunstwart, Die neue Rundschau, Orplid, Der Gral, Witiko).

Über Spundas Debut Devachan urteilt ein weiterer prominenter Verfasser deutschsprachiger phantastischer Erzählliteratur im frühen 20. Jahrhundert, der Deutschböhme Karl Hans Strobl:

„Meines Wissens ist Spundas Roman der erste Versuch, die Kosmogonie und Esoterik der Theosophie literarisch zu formen. So hat also Spunda im Stofflichen eine Priorität, die anerkannt werden soll. Die künstlerische Formung steht hinter seiner Gedankenarbeit freilich etwas zurück […]. Spundas Roman spielt – trotz gelegentlicher, in der Wirklichkeit nicht sehr sicher verankerter Begebenheiten – sozusagen auf einer anderen Ebene als der unseren und so mangelt ihm jenes ‚Hereintragen‘ des Übersinnlichen in den Alltag, das den absonderlichen Reiz der Phantastik ausmacht. Seine Personen sind allzusehr bloß Träger von Gedanken, von Prinzipien, von geheimwissenschaftlichen Ideen, um mit Wucht zu wirken. Gibt man aber unsere Ebene auf, entfernt man sich von den Grundfesten unseres Denkens, verzichtet man auf das Künstlerisch-Formale, so wird man dem großen dichterischen Schwung, der glühenden Leidenschaft seines Gedankenwagnisses, der kühnen Weltbeseelung seines Entwurfes und der Macht seiner astralen Visionen mit Freude und Begeisterung folgen dürfen.“^[21]

Allerdings scheuen auch Spundas phantastische Romane nicht davor zurück, trivialliterarische Strategien und allerlei reißerische Effekte einzusetzen. Zugleich lassen sie sich von der Ansicht leiten, dass die spannungsreichen Handlungselemente, wie alchemistische und andere „magischen“ Praktiken, Vampirismus, Seelenwanderung, Doppelgängertum etc., nur die fragwürdigen, z. T. auch gefährlichen äußeren Manifestationen, die Symbole eines seelischen Kampfes darstellten, eines im Inneren zu bestehenden Prozesses, der den Menschen auf höhere Wahrheiten verweise. Wo Spundas Protagonisten den Verführungen zur selbstsüchtigen Vernutzung des „magischen“ Wissens widerstehen, öffnet sich ihnen in der Magie selbst die Pforte zu einer tieferen Spiritualität und zu Verwandlung der von einer Menschheitskrise erschütterten Gegenwart in deren Zeichen.^[22] Die Schlüsselmacht der tieferen Zusammenhänge zwischen Mikro- und Makrokosmos bildet die Liebe. 

Abkehr vom Phantastischen

Aus der Retrospektive verwirft Spunda den Großteil seiner frühen Schriften, indem er sie zu bloßen Spiegelungen des „Chaos der Welt“^[23] nach dem Kriege und seiner eigenen „seelischen Krisen“^[24] erklärt. Für bleibend sieht er vor allem die monumentale Übersetzung von Ossians Werken in rhythmischer Nachschöpfung an, eine Gesamtausgabe, die er 1924 in 2 Bänden erscheinen lässt. Bezeichnenderweise begreift sie die Sagenwelt des Ossian, eigentlich eine „Erfindung“ des 18. Jahrhunderts, als Zeugen für das menschliche Streben, „den Hinfall der Welt zu überleben als Sieger im Geist“.^[25] Spundas Ossian wird verschiedentlich als eine der qualitativ besten deutschen Gesamtübersetzungen gewertet.^[26] Sie hegt allerdings „keinen philologischen oder konservatorischen Anspruch; es handelt sich vielmehr um eine Form der analytisch-produktiven Rezeption, weil Ossian für ästhetische Zielsetzungen funktionalisiert wird.“^[27]

Als Bindeglied zur zweiten Phase seines literarischen Schaffens versteht der Autor seine umfangreiche Paracelsus-Studie von 1925 (erweiterte und veränderte Neuausgabe 1941). Sie ist von großer ideengeschichtlicher Quellenkenntnis getragen, pflegt im Unterschied zu den früheren Schriften einen gemessenen, klaren Stil und findet weit über den popularphilosophischen Rahmen, den sie sich gesetzt hat, hinaus Beachtung und Wertschätzung. Auch der zeitgenössische Paracelsismus hat starke okkultistische Bedeutungsfacetten, die Spunda in aller Deutlichkeit rezipiert. Dennoch dient ihm die Auseinandersetzung mit Paracelsus zur Gewinnung eines besonnenen, zwischen den natürlichen und den geistig-spirituellen Dimensionen des Menschseins Maß haltenden Standpunkts:

„Das Wesen der Dinge, also auch sein eigenes, zu erkennen, ist die Hauptaufgabe des magischen Wissens. Wer dieses erlangt hat, wird die Naturkräfte zum Heile der Menschheit gebrauchen. Er wird auch helfend die Natur unterstützen, wo sie von selbst nicht genug zur Wirkung gelangen kann, er wird das Chaotische in ihr formen und bilden, indem er ihr seinen eigenen Charakter aufdrückt. Denn der Mensch ist, obwohl er Natur ist, weiter als sie, ist gesteigerte Natur durch de Kraft des göttlichen Geistes, der in ihm lebt.

So ist Magie im Sinne Hohenheims ein inniges Versenken in die Natur, ein aktives Schauen und Erkennen, das nichts mit dem Volksaberglauben zu tun hat, ein Versenktsein, das aber noch Kraft zum Handeln und zum Gestalten des Geschauten hat, kurz gesagt, eine dynamische Theologie der Natur.“^[28]

Griechenland-Erlebnis

Spundas Sehnsuchtsorte haben sich inzwischen in die griechische Welt verschoben. Auf zahlreichen Reisen, die sowohl in lyrischer Form (Eleusinische Sonette, 1933, Die Phädriaden, postum 1970) als auch in literarischen Reisebeschreibungen verarbeitet werden, begibt er sich auf die Spuren der archaischen Mysterien, der byzantinischen Kultur und der damaligen Lebenswelt des griechischen Volkes. Die tendenziell autobiographische Auseinandersetzung mit Griechenland – sowohl dem vergangenen wie dem gegenwärtigen – lässt die „magischen“ Maximen seiner frühen Ästhetik allerdings nicht von heute auf morgen verschwinden. Viel eher erscheinen diese in die neuen Diskursfelder versetzt und transformiert. Äußerlich kommt das dadurch zum Vorschein, dass vor allem die frühen Ausgaben der Reiseberichte (Griechische Reise, 1926, Der heilige Berg Athos, 1928) noch zahlreiche motivische Elemente und narrative Strukturen der Spukgeschichte, der „Gothic Novel“ und des grotesk-phantastischen Genres der Jahrhundertwende beinhalten – bis hin zur Geisterbeschwörung, zu „magischen“ Experimenten, zur realen Präsenz von „Fluch“ und „Sühne“ und zu Astraltraumerlebnissen.

Die späteren Fassungen (insbesondere Griechenland. Fahrten zu den alten Göttern, 1938) glätten, klären und mäßigen den Stil und die Darstellung. Hingegen tritt in ihnen an manchen Stellen eine politische Stoßrichtung hinzu. Diese verweist mitunter schon auf das neu erwachte Engagement des Autors für das nationalsozialistische Deutschland, etwa wo er Olympia als „Volksgemeinschaft“ deutet, „die vom kämpferischen Gestaltungstrieb schöpferisch durchpulst“^[29] sei, oder im Zusammenhang mit dem zur Metaxas-Diktatur führenden Staatsstreich, dessen antikommunistische und antisemitische Stoßrichtung in der Werria-Episode des Makedonien-Aufenthalts thematisiert wird^[30].

Spundas Reisebeschreibungen wollen einer schöpferischen Wiederherstellung des abendländischen Menschentums das Wort reden. Sie beschwören die Rückkehr zu einem Gesellschaftsmodell, das spirituellen Werten und einer religiösen Ordnung verpflichtet ist. Sie wollen die Fragmentierung und die Verwirrung, die sie mit der Moderne identifizieren, überwinden. Dazu dient ihnen in erster Linie eine mystische Herangehensweise; sie erforschen im Rückgriff auf irrationale Betrachtungsweisen die archaischen Überbleibsel und „auratischen“ Landschaften. Dafür entwickeln sie eine synästhetisch getönte Poetik der „Gottesschau“:

„[...] das Gesetz des Geistes siegt über die Ordnung der Macht. Man muß Griechenland immer als eine Bewegung dem Licht zu auffassen, niemals als einen Zustand. In jedem griechischen Kunstwerk und in jeder Idee liegen Keime zu neuen Werken und Ideen, jedes Kleine enthält ein Saatkorn des Großen, und das Archäische ist eine Vorahnung des Klassischen.“

„[...] Das eben ist das Wunder Griechenlands, das den Fremden in Erstaunen setzt, bevor er noch den Fuß auf griechische Erde gesetzt hat, daß ihn das Licht die Wirklichkeit der Welt erleben läßt, daß aus dem erlebten Naturgefühl die Seele sich steigert, bis aus Mensch und Natur eine Einheit geworden ist, so selbstverständlich und leicht wie alles in diesem göttliche  Licht.“^[31]

Die Literatur wird also mit spezifischen Funktionserwartungen befrachtet und der moderne Autonomieanspruch zugunsten von Weisheitslehre, dem Verfolgen eines mystischen Erfahrungswegs, der Initiation und des Rituals eingeschränkt (siehe das Leitmotiv der „eleusinischen Einweihung“ in das Geheimnis). Aus diesem Grund bedarf es auch des verbürgenden Ichs des Reisenden: Dieser fungiert als kulturgeschichtlich Kundiger und Deuter, als jemand, der sich die Landschaft an des Lesers Statt erwandert, und als jemand, der zu mystischen Transzendenz-Erfahrungen fähig ist. Folgerichtig werden die Reiseepisoden dadurch strukturiert, dass sie im Aufsuchen des Archaischen auf Höhepunkte der mystischen Versenkung zusteuern. Die biographische Rückversicherung gewährt das erzählende Ich, das in entscheidenden Momenten als Charisma-Träger auftritt: mit dem „sechsten Sinn“ begabt, zum „dritten Zustand“, der „gesteigerten Seele“ befähigt.

Die parallel zu den Reiseschilderungen entstehenden Griechenland-Sonette sind der konzentrierte Ausdruck dieses Autorbewusstseins. In Eleusis erblickt Spunda die Stätte sowie – verallgemeinernd – das Prinzip und den Augenblick der Erlösung: „Wahrlich, überall ist Eleusis, wo sich die Seele aus den Banden ihrer elementaren Verstricktheit löst.“^[32] Damit knüpft er in den meditativen oder beschwörend-ekstatischen Reisegedichten an das Postulat der „neuen eleusinischen Kunst des Geistes“^[33] an, das er schon in der „magischen“ Schaffensphase erhob.

Auch die ersten romanhaften Bearbeitungen der Hellas-Sehnsucht stehen noch deutlich in diesem Bann: Minos oder Die Geburt Europas (1931), Griechisches Abenteuer (1932), Romulus (1934). Minos ist wohl unter den historischen Romanen Spundas mit dem höchsten künstlerischen Anspruch verbunden und wird auch von der zeitgenössischen Kritik als Hauptwerk des Autors wahrgenommen. Stilistisch hält er sich an einen opulenten, von Eduard Stucken beeinflussten Exotismus und scheut auch vor Anleihen bei der Sword-and-Sorcery-Phantastik nicht zurück. Stofflich zieht er das früheste Ereignis jenes kulturellen Transformationsprozesses heran, den der Autor noch für die eigene Gegenwart beansprucht. Von der hier gestalteten Ablöse der noch stark von asiatischen Einflüssen geprägten minoischen durch die hellenische Kulturepoche führt für Spunda ein Strang geistiger und kultischer Orientierung durch die gesamte europäische Geschichte. Dieser könne für das zerrüttete Europa der Gegenwart und nicht zuletzt für das deutsche Volk den Quell der Rettung und des Neuaufbruchs bedeuten.

Die kulturmorphologischen Spekulationen, die in Spundas Hinwendung zu den Anfängen Europas einfließen, popularisieren lebensreformerische Ideen und Konzepte der Zeit, wie sie z. B. in Theodor Däublers Traktaten Der heilige Berg Athos (1923) und Delos (1925) in hochpoetischer Form vorliegen. Fündig wird Spunda auch bei Rudolf Pannwitz, Rudolf Borchardt und anderen kulturkritisch denkenden Zeitgenossen, ebenso bei Frühgeschichtstheorien, wie sie etwa Edgar Dacqué mit der Auffassung vertritt, dass frühe Völker mit einem schöpferischen Weltbild noch über ein später verkümmertes „natursichtiges Organ“ verfügten.

Eine Brücken- und Schlüsselfunktion auf dem Weg der Heimkehr zu den „alten Göttern“, also zur modernen Anverwandlung des europäischen Urmysteriums, wird bei Spunda der byzantinischen Welt beigemessen. Das verknüpft sich mit der Hoffnung auf ein „neues gonstisches Christentum“^[34]. Schon im ersten Griechenland-Buch wird Byzanz in Sinne der Nachfolge und Verklärung des archaischen Mythos als „die höchste Offenbarung des christlichen Griechenlands“ bezeichnet:

„Das alles ist in meinem Blut, das ist der Herzschlag meines Lebens, ist das, was ich gern sein möchte: verzückt von Gottesfeuer und Liebesbrand, doch gebändigt durch Weisheit und duldende Kraft, Lichtgier und Reinigung, Weissagung und Spiel. [...]“

„[...] Das ganze Griechentum von Atreus bis Theodosius hat in Byzanz seine letzte höchste Erfüllung gefunden. [...] Wenn eine Wiedergeburt des griechischen Geistes möglich ist, kann sie nur von Byzanz aus erfolgen.“^[35]

Erfolge als Reiseschriftsteller

Viele der Reiseepisoden aus den Griechenlandbüchern erlebten ihre Erstveröffentlichung im Feuilleton von Tageszeitungen (v. a. Neue Freie Presse, Wiener Neueste Nachrichten), in Kulturzeitschriften und Almanachen (u. a. Der Kunstwart, Reclams Universum, Die Lesestunde, Das Inselschiff, Witiko, Der Gral), Reisemagazinen und Illustrierten (u. a. Atlantis, Die Pause, nach 1945 Merian). Mit seiner Griechenlandliteratur verbindet sich das höchste Ansehen, das Franz Spunda zeitlebens in der literarischen Welt erlangte. Felix Braun, ein bekannter österreichischer Schriftsteller und Kunsthistoriker aus dem Kreis um Stefan Zweig, begrüßt die erste Ausgabe der Griechischen Reise in der Neuen Freien Presse als den mit Abstand bedeutendsten modernen Text ihrer Gattung, überstrahlt nur von der berühmten Phokis-Skizze Hugo von Hofmannsthals:

„Ein Gelehrter und Dichter von weit- und tiefreichendem Wissen, begabt mit der Kunst anschaulich lebhafter Beschreibung, erzielt in diesem Werke […] die seltene Harmonie zweier sonst einander meidender Qualitäten: der schauenden sowohl als auch der überschauenden, der mittelbaren wie der unmittelbaren, und so genießt der Leser beides: Belehrung und Verzauberung. Er sieht ein fremdes und doch tief geahntes Land, seine Menschen und seine Götter, und er erfährt und begreift all dieses Geistes deutbar großen lebendigen Sinn.“^[36]

Auch Hofmannsthal selbst drückt dem Autor brieflich seine Zustimmung aus (9. März 1927).^[37] Auf die zweite Ausgabe, die der renommierte Insel-Verlag veranstaltet, reagiert u. a. Richard Strauss mit einer begeisterten brieflichen Stellungnahme (15. November 1939). Der Komponist, der sich als „begeisterten ,Griechen‘“ deklariert, preist Spundas „seherische Deutungen speziell der griechischen Landschaft“ und schließt mit dem Bekenntnis:

„Nach dem Studium Ihres schönen Werkes kenne ich nun ganz Griechenland, als wenn ich selbst überall gewesen wäre u[nd] dafür danke ich Ihnen ganz besonders […]“^[38]

Die Arbeit an dem Athos-Buch von 1928 – Spundas erste Insel-Publikation und auf belletristischem Gebiet eine Pioniertat nicht nur für den deutschen Sprachraum – bringt dem Autor u. a. die Freundschaft des Archimandriten Chrysostomos von Dionysiu ein.

Erzählte und gedeutete Geschichte

Auch in der Auseinandersetzung mit Geschichte bleibt der Dichter nach der Auffassung Franz Spundas ein Charisma-Träger. Die literarische Deutung des Geschichtsprozesses geschieht im großangelegten Geschichtsroman, in kleinen historischen Erzählungen und in essayistischen Darstellungen. Die Wahl der Stoffe folgt dem Leitkonzept, den Überlieferungen okkulter Weisheit und hermetisch-dunkler philosophischer Wahrheiten in der abendländischen Geschichte nachzuspüren. Der Verfasser solcher Erzählkunst – einer Mischung aus historiographischer Erschließung und poetischer Paraphrase – verfährt dabei als „nach rückwärts gewandter Prophet“.^[39] Solcherart schließt er mit Hilfe der Imagination die Lücken der Überlieferung, die gerade bei der Vergegenwärtigung weit zurückliegender Epochen groß sind. Er gestattet es sich auch, mit den vorhandenen historischen Quellen relativ frei, wenngleich nicht beliebig zu verfahren.

Die historischen Romane Spundas lassen indes die Quellen – also etwa Chroniken und antike Geschichtswerke, auch philosophische, religiöse und literarisch-künstlerische Texte der geschilderten Zeit – zum Teil wörtlich oder in enger Umschreibung einfließen. Sie sind stark von dialogisch-explizierenden und reflexiven Passagen geprägt. Trotzdem wahren sie eine belletristische Zugänglichkeit im Ästhetischen und versuchen dem Leser die schwierigen denkerischen Sachverhalte, deren sie sich in der Hinwendung zur Geistesgeschichte vordringlich annehmen, auf psychologisch bewegte, suggestive Art und Weise zu verlebendigen.

Als „prophetisch“ verstehen sie sich auch in dem Anspruch, mittels der Entfaltung und Deutung des Geschichtsprozesses der politischen und gesellschaftlichen Situation der eigenen Gegenwart angesichts von Zerrüttung und Orientierungsverlust Weg und Richtung zu weisen. Sie sind also ausdrücklich als Faktoren einer Gegenbewegung zu den „Zusammenbrüchen der Nachkriegszeit“ und als Beiträge zu dem „Gedanken des Wiederaufstiegs“ der Nation konzipiert.^[40] Hier – in der damit verbundenen Arbeit am nationalen Mythos – tut sich ein Problemfeld auf, vor dessen Hintergrund auch Spundas persönliches Eintreten für nationalrevolutionäre Ziele zu sehen ist. Zweifellos greifen die Romane der dreißiger und frühen vierziger Jahre in einen deutschvölkischen Diskurs ein, wie er in der historischen Erzählliteratur zur gleichen Zeit auch von anderen sudetendeutsch geprägten Schriftstellern wie Mirko Jelusich, Robert Hohlbaum, Karl Hans Strobl oder Wladimir von Hartlieb, mit denen Spunda damals verkehrt, vertreten wird. Der Autor trägt dazu außerdem mit vielerlei publizistischen Äußerungen und im kulturpolitischen Auftreten bei. Das aktuelle Thema der „starken Persönlichkeit“ und des „Heldentums“, Fragen des „Führertums“ und der Beziehung zwischen Herrscher und Volk, die Leitvorstellung der „Volksgemeinschaft“, der schillernde Reichsbegriff usw. werden auch in Spundas historischen Romanen berührt.

Das gilt insbesondere für die Romantrilogie über das Völkerwanderungsschicksal der Westgoten (Wulfila, 1936, Alarich, 1937, Das Reich ohne Volk, 1938).^[41] Stofflich geht sie auf eine bereits während des Universitätsstudiums entwickelte Vorliebe für die gotische Sprachwelt und den später wieder fallengelassenen Plan einer Habilitation zu diesem Gegenstand zurück. Nicht nur in der Entfaltung geistiger Debatten, auch bei der Ausbreitung politischer Fragestellungen bedient sich Spunda in diesen Romanen einer zum Teil überraschend heutigen Ausdrucksweise. Er sieht also – wegweisend für seine gesamte Geschichtsepik – von dem damals sehr beliebten historisierenden Sprachgestus weitgehend ab.

Trotz dem angedeuteten Naheverhältnis setzt er in der literarischen Geschichtsbetrachtung eigenständige Akzente, die sich an anderen als völkischen Traditionen der Gattung orientieren. Rund um die Gestalt des Bischofs und Bibelübersetzers Wulfila zeichnet er den Vorgang der Annahme des arianischen Christentums durch die Germanen nach. Dieser Vorgang stellt zugleich eine Übertragung älterer, griechisch-archaischer Gottesschau über die Epochenschwelle und die Grenzen zwischen Völkern und Kulturen hinweg dar. Zwar schweben auch Spundas Interpretation dieses legendären Ereignisses Vorstellungen von der „arteigenen“ Religion eines Volkes vor, wie man sie von den zeitgenössischen „deutschgläubigen“ Diskursen her kennt. Jedoch legt sie das Gewicht gerade „nicht auf die (sozialdarwinistisch unterfütterte) Einhegung und Abgrenzung des Eigenen, sondern im Gegenteil auf die – deshalb freilich keineswegs weniger konfliktreiche – Übertragung und Aneignung des Fremden.“^[42] Vor allem wird in Spundas Westgoten-Trilogie nun in Abwandlung der Rolle, die in den früheren Romanen und auch in den Reisebüchern der suchende Einzelne übernahm, das „Volk“ selbst zum Träger des „okkultistischen Mythos“ stilisiert.

In der Herrschergestalt des Alarich, des Belagerers und Eroberers von Rom, tritt bereits zutage, was dann in den Romanen, die während des Zweiten Weltkriegs entstehen, zum Zentralmotiv aufsteigt: Spundas politische Helden haben „ein reichlich ambivalentes, um nicht zu sagen: zögerliches Verhältnis zu Machtausübung, Gewalt und Krieg“.^[43] Es sind keine eindimensionalen Kraftnaturen, sondern von Zwiespalt und Zweifel geplagte, mit sich und den geistigen Problemen ihrer Zeit ringende Gestalten.

Ex negativo gilt das auch für die versagende Führergestalt, etwa den wankelmütigen König Thiudareiks im Reich ohne Volk, der nicht verhindern kann, dass ein tiefer Riss zwischen den politischen und priesterlichen Eliten auf der einen und dem einfachen Volk der Westgoten auf der anderen Seite das Scheitern ihres Staatsbildungsversuchs bewirkt. Ähnlich das Porträt eines Mörders, Intriganten und Gewaltherrschers in der Erzählung Ali Pascha von Janina (1932), die an der Schwelle zur historischen Studie steht.^[44] Zusehends bevorzugt Spunda Techniken eines nüchtern-distanzierten, multiperspektivisch ausleuchtenden Erzählens, das zu gewissen Tendenzen des „magischen Realismus“ als Epochenstils in Beziehung tritt.

Innere Emigration

Der Roman Der Herr vom Hradschin (1942) verkörpert diese Entwicklung bereits für eine neue Phase der weltanschaulichen Positionierung des Autors. Die neuere Forschung hat dieses Werk, einer frühen Anregung des tschechischen Germanisten Ludvík E. Václavek folgend^[45], nachdrücklich, wenn auch nicht vorbehaltlos in die Nähe der „Inneren Emigration“ gerückt.^[46][47] Kaiser Karl IV. aus dem Geschlecht der Luxemburger wird darin von Spunda als Herrschergestalt porträtiert, die die Ziele ihrer Regentschaft in einer Zeit des Umbruchs durch Diplomatie und Friedenspolitik zu erreichen sucht: als „Gärtner“, nicht als „Nehmer“ (Ausbeuter) des Reichs. Außerdem zeichnet sie sich durch eine eminente Aufgeschlossenheit gegenüber den gelehrten und künstlerischen Leistungen, insbesondere den bahnbrechenden mystischen Kräften ihrer Zeit aus, unter Einschluss des Judentums, des Islams und fernöstlicher Weisheitslehren. Karls Reichspolitik – von Spunda vor dem Hintergrund einer gleichsam spätbohemistischen Konzeption für die eigene Gegenwart gedeutet^[48] – gründet auf dem Gedanken der Aussöhnung und des gleichberechtigten Miteinanders zwischen Deutschen und Slawen. Als Sohn eines Deutschen und einer Böhmin, der letzten Tochter der Przemysliden, sublimiert Karl damit den Zwiespalt seiner eigenen Natur, dem er seine innere Zerrissenheit, aber auch seine Sensibilität und hohe geistige und musische Empfänglichkeit verdankt. – Den Gegentypus gestaltet der Roman Der Tyrann Gottes (1941) über Papst Bonifaz VIII., eine Darstellung politischer Hybris großen Stils, ebenfalls eingebettet in ein weit ausgreifendes Epochengemälde.

Als ein weiteres Ergebnis dissidenten Schreibens kann Spundas Erzählung Der Sang aus der Tiefe (1942) gelesen werden.^[49] Das historische Kleid, das es auch diesmal gestattet, die nationalsozialistische Okkupations- und Unterdrückungspolitik gegenüber den Tschechen in ein kritisches Licht zu rücken, bildet die Szenerie der Besetzung Olmütz’ durch die Schweden im Dreißigjährigen Krieg. Typisch für Spunda, verhandelt der Text aber kein politisches Problem im engeren Sinn, sondern die persönliche Bekehrung durch ein mystisch-magisches Schlüsselerlebnis. Der Einbruch des Phantastisch-Übernatürlichen wird hier wieder mit Elementen der Legende und des Mirakels, der Spuk- und Gruselgeschichte verbunden. Er bewahrt überdies nur für den Einzelnen, den schwedischen Kriegsherrn Lennart Torstenson, eine Realität über den Moment hinaus, in dem die Enträtselung mit den Mitteln der Vernunft bereits gelungen ist. Jenem aber ist die spukhafte Sinnestäuschung zum „Sang aus der Tiefe seiner eigenen Seele“^[50] geworden. Er widersetzt sich dem Kriegsrecht und lässt Milde gegen die für den Vorfall mitverantwortliche slawische Geliebte eines Soldaten walten, um künftig den Kriegsgeschäften überhaupt abzuschwören.

Der Gottsucher als Feind der Zeit

Im späteren Romanschaffen Franz Spundas verschiebt sich die literarische Anlage vom großformatigen Zeitengemälde, in das ein metaphysisch gedeutetes Völkerschicksal eingebettet ist, zum skizzenhafte Porträt des außergewöhnlichen Einzelschicksals. Diese Veränderung der Schwergewichte und des gestalterischen Anspruchs zeichnet sich bereits in den Romanen ab, die während des Krieges entstanden sind. Neben dem im vorigen Abschnitt erwähnten „Roman Kaiser Karls IV.“ ist hier vor allem die umfängliche „Romandichtung“ Platon (entstanden ab 1940) zu nennen. Sie rückt das Schicksal des Denkers, Lehrers und Ratgebers in einen spannungsvollen, bedrohlichen Lebens- und Epochenhorizont von Kriegsgefahr, Tyrannis, Despotie und dem Versagen sowohl der Adelsherrschaft als auch der Demokratie. Dagegen richtet sie das Idealbild des Platonischen Staates auf. Erwartungsgemäß wird auch hier der geistige Heros aus der Geschichte mit einem abenteuerlichen Bildungsweg ausgestattet, der seine Genese zum Hüter hermetischer Einsichten in die tieferen Zusammenhänge der Welt glaubhaft erscheinen lässt. Aus der kritischen Beobachtung und der zum Scheitern verurteilten Teilnahme am öffentlichen Leben der griechischen Stadtstaaten erwachsen später die letzten Modifikationen in Platons politischer Konzeption. Seine Staatsmänner und Gesetzgeber haben nun „Politiker des Friedens“^[51], nicht im Kriegshandwerk geschulte Männer zu sein, und sein vom Primat der „Sittlichkeit“ und der Erziehung zur „Lust am schönen Leben“^[52] getragener „neuer Staat wird ein Gottesstaat sein“^[53]. „Das Leben im neuen Staat ist Gottesdienst. Religion ist der Atem, der alles durchwebt.“^[54]

Wie eine weitere „Romandichtung“ von beträchtlichem Umfang, der vermutlich in zeitlicher Nachbarschaft entstandene Vergil, bleibt der Platon zu Lebzeiten des Autors unveröffentlicht. Eine dritte „Romandichtung“, Herakleitos, der Denker zwischen den Schlachten, kann hingegen 1957 im Druck erscheinen und vervollständigt eine lose angelegte Romanreihe, in der sich Spunda drei antiken Gründergestalten des von ihm gepflegten hermetisch-esoterischen Kanons widmet.

Der erste Roman, mit dem Spunda nach dem Krieg hervortritt, verkörpert das neue Muster der Geschichtserzählung, vorzugsweise als „Lebensroman“ ausgewiesen, bereits in abgeklärter Form. Er weist demgemäß bescheidenere künstlerische Dimensionen auf und hält die Mitte zwischen populärer Biographie und literarischem Kunstwerk. Die Romane des Spätwerks weisen insgesamt „weniger das Ringen um Probleme und ihre Klärung auf als die Absicht, den Leser zu bilden, ihm eine Art stilisierte ,Enzyklopädie‘ über die entsprechenden Epochen und ihr geistiges Leben zu bieten, freilich aus dem ideellen Blickpunkt des Verfassers“.^[55] In Verbrannt von Gottes Feuer, dem „Lebensroman Giordano Brunos“ (1949), ist denn auch eine merkbare Zurücknahme des Anspruchs auf unterweisende „Einmischung“ in aktuelle „geistespolitische“ Belange wahrzunehmen.

Im Zentrum steht mit der Gestalt des berühmten humanistischen Universitätsgelehrten und Ketzers der Typus des ringenden Einzelnen, der in seiner historischen Existenz scheitert und scheitern muss. Nach tieferer Erkenntnis strebend und nicht willens, die erkannten Wahrheiten den Dogmen seiner Zeit zu opfern, stehen ihm deren politisches Klima, das herrschende System feindlich und letztlich unversöhnlich gegenüber. Die Interaktion mit geheimwissenschaftlich interessierten Kreisen, etwa rund um dem Geisterbeschwörer John Dee in Mortlake oder dem Kabbalisten Rabbi Löw in Prag, und die Rezeption als häretisch verschrieener Texte befruchten seinen geistigen Weg. Sie können ihn aber nicht dazu bewegen, seine skeptische Subjektivität im blinden Vertrauen auf die geheimen Mächte preiszugeben. Besondere seelische Erfahrungen, die Teilhabe an höheren Zuständen, die empfangenen Spuren des göttlichen Geheimnisses deutet Giordano Bruno individuell, nicht im Sinne eines häretischen Gegenkollektivs. Die zeitgenössische Literaturkritik hat diesen Aspekt der Romanbiographie, der wohl auch als autobiographisches Moment zu werten ist^[56], deutlich wahrgenommen:

„Gerade heute, wo die Freiheit des Menschen mehr denn je Gefahr läuft, einem Kollektivismus, gleich welcher Prägung, aufgeopfert zu werden, ist dieses Werk des sudetendeutschen Dichters von fast hintergründiger Aktualität.“ (Stuttgarter Nachrichten, 5. August 1950^[57])

Erst im opferbereiten Festhalten an dem mühsam errungenen Wahrheitswillen werden diese Protagonisten von Spundas episodenhaft konstruierten Künstler- und Gelehrtenromanen zu Helden des Geistes. Giordano Bruno, dem „irrenden Ritter der Philosophie“^[58], erscheint auf seiner rastlosen Flucht durch Europa das Böse als die stets „triumphierende Bestie“^[59]. Er selbst, der von sich sagt, „weder glauben noch zweifeln“^[60] zu können, findet erst in der Gefangenschaft und unter dem Terror der Heiligen Inquisition ganz zu sich selbst: „durch das tiefste Leid und seine Überwindung“^[61].

Jakob Böhme, der verfemte Mystiker, dem der letzte von Spunda veröffentlichte „Lebensroman“ gewidmet ist (Das mystische Leben Jakob Böhmes, 1961), wird von einer geheimen Gesellschaft rosenkreuzerischer Gesinnung in seinem Ringen um Erkenntnis und um sprachliche Fixierung seiner hermetischen Glaubenserfahrungen begleitet. Aber weder kann sie ihn gegen die Nachstellungen der herrschenden Orthodoxie und der engherzigen bürgerlichen Obrigkeit beschirmen, noch weiß er seine in einzelgängerischer Versenkung erworbenen Einsichten in das Numinose in völligen Einklang mit ihren esoterischen Konventionen und okkultistischen Interessen zu bringen. Die literarische Figur des Jakob Böhme „darf als Projektion einer Selbstdarstellung“ des Autors „in die Welt Kaiser Rudolfs II. angesprochen werden“, wie Johanna Spunda in ihren Erinnerungen an den Bruder berichtet.^[62]

Athos-Mystik und byzantinische Gnosis

1961 unternahm Franz Spunda seine vierte und letzte Reise auf den Athos. Er verbrachte eine längere Zeit unter den Mönchen und in verschiedenen Klostergemeinschaften, um sein Buch Legenden und Fresken vom Berg Athos (1962) vorzubereiten und die aufwendigen Fotoaufnahmen dafür herzustellen. So wie die Hauptgestalten seiner späteren Romane nicht mehr zum Typus des Helden, sondern zu dem des Märtyrers tendieren, rücken in den letzten kulturhistorischen Schriften des Autors Lebensentwürfe im Zeichen des Asketentums und der eremitischen Frömmigkeit endgültig in den Vordergrund. Von dem realen Vorbild der Vertreter einer bedingungslosen Gottgeweihtheit erwartet Spunda sich das Signal zur Rettung des in Gottlosigkeit und Geschichtsvergessenheit versunkenen Europa:

„Wir leben noch immer in der Geschichtsauffassung, daß unser europäischer Standpunkt der einzig richtige ist, obwohl wir zugeben müssen, daß er die naturgegebene Wertordnung der Dinge verkehrt und die Menschenwürde mißachtet.

Nicht der Athos soll europäisiert werden, sondern umgekehrt, Europa möge einen Hauch des Athos verspüren, um die verlorengegangene Hierarchie der Dinge wiederzugewinnen, auf deren Spitze der Geist steht, der das Maß für alles andere ist.“^[63]

Die psychosoziale Wirklichkeit der Mönchsrepublik sieht Spunda unter dem verheerenden Einfluss der Moderne, der sich insbesondere durch das Vordringen des Fremdenverkehrs bemerkbar macht, allerdings keineswegs unkritisch. Auf die ahnungs- und ehrfurchtslosen „Fremdeninvasionen“^[64] sieht er die Mönche mit Verstörung und Verschlossenheit reagieren. Deshalb wendet Spunda sich im Unterschied zu der vom persönlichen Erlebnis beherrschten Anlage seines ersten Athos-Buches nun vordringlich den Zeugen der religiösen Überlieferung und der Kunst zu: Einfühlsam und kundig erschließt er die Ikonenmalerei und dokumentiert die auf dem Athos kursierenden Gebete, Sagen und Legenden, um sie für einen spirituellen Neuanfang zu bewahren.

Worauf Spunda dabei seine Hoffnungen setzt, ist neben der asketischen Mystik des Ostchristentums die gnostisch inspirierte Glaubenskultur, die er historisch mit Byzanz verbindet. Der Roman Das Heiligtum der Welt (1955) widmet sich dem Bau der Hagia Sophia in der Zeit des Kaisers Justinian und der Kaiserin Theodora. Der in Ägypten in die Geheimlehren der Gnosis eingeweihte Baumeister Anthemios übernimmt die Aufgabe, ein Bauwerk zu errichten, das „nichts anderes [ist] als das gestaltgewordene Pleroma, die Summe der Emanationen der göttlichen Urkraft, der Dom des gewaltlosen Gotteslichts der Gnostiker, das über alle Äonen hinaus leuchten sollte“^[65]. Der zweite Teil des Buches stellt diesem einzigartigen Projekt des „Lichtwunders“ den Fall Konstantinopels und die „Verfinsterung“ Europas gegenüber.

Lyrisches Spätwerk

Wenig bekannt und kaum erforscht ist Franz Spundas späte Lyrik. Auszüge daraus sind in der Festgabe zum 65. Geburtstag, Daheim in Europa (1955), sowie in einer postumen Auswahl aus dem lyrischen Gesamtwerk, Die Phädriaden. Gedichte und Gesänge (1970), enthalten. Der Zyklus Der königliche Mensch, bestehend aus streng gebauten Reimgedichten und nach klassischem Vorbild geformten Oden, daktylischen und jambischen Langversgebilden, liegt bereits 1943 abgeschlossen vor, findet aber keinen Verlag. Der Autor sieht darin das Dokument seiner „wahre[n] Gesinnung der Jahre 1936 bis 1942 […], ein Idealbild der Humanität im Sinne Platos“.^[66]

In den letzten beiden Lebensjahren entstehen die Sprüche, ein geistiges Vermächtnis, das sich um epigrammatische Dichte bemüht. Der Zyklus Die Phädriaden – bereits für 1960 als Buchausgabe mit einem Vorwort von Carl Julius Haidvogel geplant – nimmt im Titel Bezug auf die Felsenwand nahe Delphi, die im antiken Mythos eine wichtige Rolle spielt. Spunda deutet sie als natürliche Offenbarung des von der Orakelstätte selbst verschwiegenen Geheimnisses:

„[…] Ein steingewordener Springquell des Lichts / Von unten herauf, / zu Stein gewordene Kaskade aus Leuchtstoff / Von oben herab. – / Doch wo ist da oben, wo unten / Im Glanzbereich? / Licht ist der Grund, / Warum etwas ist, / Auge der Stern und die Stirn, / Die es begreift. / Uns aber ziemt nur ein stilles Staunen, / Das sich wiedergewinnt / In der Spiegelung glücklicher Schau. […]“^[67]

Anders als bei dem ersten lyrischen Zyklus, den Spunda aus dem Griechenlanderlebnis heraus gestaltete, den als „Gedichte einer griechischen Reise“ deklarierten Eleusinischen Sonetten (entstanden seit 1924), handelt es sich nun um großräumige Reflexionsgedichte in freien Rhythmen. Der hohe Stil, das gnomische Sprechen, die dunklen Gleichnisse und die archetypische Landschaftsmetaphorik kreisen um die philosophische Grundüberzeugung des Dichters: Der Mensch selbst schaffe aus sich heraus den Gott, dem er seine Existenz verdankt. Das Hohe sei nicht ohne das Niedrige, das Innere nicht ohne das Äußere, die Seele nicht ohne den Leib und der Geist nicht ohne die Natur – und umgekehrt. Stellvertretend müsse die Kunst den finsteren Abgrund schauen, um im Diesseits die strahlenden Gestirne des Jenseits vorahnen zu dürfen.

Nachleben

Neben der pflegenden, zum Teil auch verklärenden Erinnerung, die Franz Spundas Werk und historische Persönlichkeit im Rahmen der Eigenliteratur der aus Böhmen und Mähren vertriebenen Volksdeutschen erfuhren, stieß nach dem Tod des Autors vor allem das phantastische Frühwerk auf anhaltendes Interesse. Parallel zu den verschiedenen Konjunkturen der literarischen Phantastik im späten 20. Jahrhundert wurden die „magischen“ Romane mehrmals neu aufgelegt, während die übrigen Schriften eher in Vergessenheit gerieten.

In den späten 1980er Jahren setzte auch eine systematische Auseinandersetzung der Literaturwissenschaft mit der deutschsprachigen Phantastik des frühen 20. Jahrhunderts ein, in deren Rahmen Franz Spunda Berücksichtigung fand (u. a. Franz Rottensteiner, Martina Wagner-Egelhaaf, Marianne Wünsch). Um die Jahrhundertwende hoben einige Untersuchungen diese Bemühungen auf ein hohes theoretisches Niveau und betteten Sie in eine Analyse der zeitgenössischen Entfaltung des Peripheren und Marginalen, okkult-esoterischer Textkulturen, der Diskursformen von Magie und Zauberei ein (u. a. Clemens Ruthner, Robert Stockhammer, Hans Richard Brittnacher).

Relativ unabhängig von seiner Präsenz in diesen Bereichen des wissenschaftlichen Interesses hatte Spunda als Repräsentant einer völkisch-nationalkonservativen Literaturpolitik der Zwischenkriegszeit und der „Anschluss“-Jahre das Interesse der ideologiekritisch engagierten, um Aufarbeitung der jüngeren Vergangenheit bemühten Germanistik der 1980er und 90er Jahre gefunden (u. a. Klaus Amann, Karl Müller, Murray G. Hall).

Substantielle Schritte, um das Werk des Schriftstellers in seiner ganzen Breite und Vieldeutigkeit literaturwissenschaftlich zu erschließen, wurden hingegen erst im Umfeld des 125. Wiederkehr von Spundas Geburtstag gesetzt. Aus Tagungen in Olmütz (2014) und Wien (2015) gingen analysierende und dokumentierende Sammelbände hervor.